Jerzy Hodorowski
Co to jest prawo natury?
Postawienie tego pytania w takim czasopiśmie jak „Nowy Przegląd Wszechpolski” może wyglądać z pozoru na jakąś prowokację albo kompromitację autora, albo kpiny z Czytelnika. Tak jednak nie jest. Istnieje bowiem poważna racja, by pytanie takie sformułować: jest nią fakt, że Czytelnicy NPW zostali obdarowani w zeszłym roku aż dwoma projektami Konstytucji Rzeczpospolitej, z których jeden, wcześniejszy, autorstwa p. dra inż. Andrzeja Horodeckiego, został zbudowany właśnie na fundamencie Prawa Natury. Autor musiał zdobyć się na duży wysiłek myślowy, by wykorzystując jedynie własną wiedzę (nie mógł korzystać z cudzych doświadczeń ani z podobnych aktów prawnych powstałych w przeszłości, gdyż takich nie było) zbudować system prawnoustrojowy państwa, który pomógłby uratować gasnącą w Polsce cywilizację łacińską, zapewnić bezpieczeństwo i stworzyć warunki regeneracji.
Ponieważ podstawą ma być prawo natury, pojęcie to musi pełnić kluczową funkcję w całym Projekcie. Pojawia się ono w nim aż jedenaście razy. Jest obecne już w drugim akapicie preambuły i dosłownie zamyka cały tekst. Zatem od jego właściwego, ścisłego i przejrzystego określenia zależy prawidłowe rozumienie i funkcjonowanie całego ustroju państwa. Stąd też już w preambule przytoczona została definicja prawa natury autorstwa św. Ireneusza: Od początku Bóg zakorzenił w sercach ludzi zasady prawa naturalnego. Potem oganiczył się do ich przypomnienia. Był to Dekalog.
Niestety, sprawa nie jest tak prosta. „Prawo natury zakorzenione w sercach ludzi” to piękna metafora, ale teza sprowadzająca prawo natury wyłącznie do Dekalogu już nie da się utrzymać w świetle tego, co dziś wiemy o nim ze społecznego nauczania Kościoła. Wprawdzie prof. Czesław Strzeszewski (KUL Katolicka Nauka Społeczna, 1985), jeden z rzeczników tradycyjnego nurtu w tym nauczaniu, utrzymywał jeszcze, że w prawie objawionym (tj. także w Dekalogu) zawiera się bez reszty prawo naturalne, ale obrońca tego samego kierunku tradycyjnego, ks. prof. Tadeusz Ślipko TJ, (Zarys etyki ogólnej, Kraków 2002, s. 279) uważa inaczej: że przykładowy zestaw reguł praktycznych wynikających z prawa natury, jakim jest Dekalog, nie stanowi ich zestawu kompletnego. Natomiast prof. Piotr Jaroszyński (KUL, Prawo naturalne, w: Encyklopedia „Białych Plam”, t. XV), który odbiega od tradycyjnej nauki o prawie natury, utrzymuje, że Dekalog jest osobną kategorią prawa (z czterech wiążących chrześcijanina); nie jest on kompletnym prawem natury, co nie oznacza, że jest z nim sprzeczny ani że nie stanowi części Bożego prawa wiecznego. Dekalog – to zbiór praw, w których Bóg zwraca się do człowieka nie poprzez jego naturę, ale zwraca się doń drogą specjalnego Objawienia swej woli, swoich norm prawnych, których spełnienie jest warunkiem zbawienia człowieka. Nie jest to prawo naturalne obowiązujące wszystkie kategorie bytów, ale jest wyróżnieniem człowieka, gdyż zwraca się tylko do niego. Wydaje się, że ujęcie takie jest o wiele ściślejsze i głębsze, bo ukierunkowane eschatologicznie, od wprawdzie prostej, ale ogólnikowej formuły Ireneuszowej.
TRADYCYJNE UJĘCIE PRAWA NATURY
Od końca II w., kiedy to działał męczeński biskup Lyonu św. Ireneusz, zwany ojcem teologii katolickiej, do czasów, w których ukształtowała się pełna doktryna prawa naturalnego oparta na poglądach św. Tomasza z Akwinu i która z czasem zaakceptowana została jako fundament społecznego nauczania Kościoła, musiało upłynąć dziesięć stuleci. W istocie rzeczy zapatrywania św. Tomasza na prawo natury sprowadzają się do następujących tez:
Prawo naturalne jest niczym innym niż udziałem stworzeń rozumnych w prawie wiecznym Bożym. Jest to więc poznanie tego, co mamy czynić, a czego unikać, poznanie, którego udziela nam Stwórca poprzez naszą naturę, niejako wszczepiając w nią nakaz czynienia dobra i zakaz czynienia zła (S. Thoma, Summa theol., 1, 2, qu. 94, art. 2). Św. Tomasz wyróżnia dwa rodzaje tych nakazów prawa naturalnego: rodzaj pierwszy obejmuje tzw. zasady pierwsze lub same przez się znane (prima principia vel per se nota); są to najogólniejsze przepisy moralne nie odnoszące się do konkretnych osób czy do konkretnych stosunków między ludźmi (np. trzeba czynić dobro, a unikać zła, trzeba tak żyć jak przystoi istocie rozumnej, nie czynić niczego innym, czego nie chcemy sami znosić; drugi natomiast rodzaj norm to zasady dalsze (drugorzędne – secunda princpia), dające się wyprowadzić bezpośrednio drogą wnioskowania z norm pierwszego rodzaju, jeśli te ostatnie odniesiemy do stosunku człowieka do Boga, do innych ludzi i do siebie samego (np. czcij ojca i matkę; oddaj każdemu, co mu się należy; przestrzegaj umiarkowania).
Późniejsza filozofia chrześcijańska wyodrębniła jeszcze dwa dalsze rodzaje prawa naturalnego: trzeci, na który składają się normy dające się wyprowadzić bezpośrednio z norm rodzaju pierwszego i drugiego, jeśli zastosujemy je do pewnych czynności (należą tu np. przykazania Dekalogu z wyjątkiem czwartego, które w swej formie ogólnej należy do rodzaju drugiego, nakaz dotrzymywania umów) oraz rodzaj czwarty, obejmujący wszystkie dalsze normy wynikające z poprzednich, ale nie z tak oczywistą i od razu widoczną konsekwencją jak tamte. Przykazania te wchodzą już w szczegóły konkretnych stosunków i czynności ludzi, a do ich oceny potrzebna jest głębsza refleksja (np. przykazania nierozerwalności małżeństwa, zakaz wszelkiej zemsty prywatnej).
Każda z przedstawionych powyżej norm, aby mogła być uznana za prawo natury, musi – zdaniem tradycjonalistów – spełniać dwa istotne warunki: powszechności i niezmienności.
Cecha powszechności prawa natury jest pojmowana przez nich jako cecha subiektywna i stopniowalna. Oznacza to ogłoszenia prawa natury w taki sposób, że znane jest ono każdemu człowiekowi przynajmniej do pewnego stopnia. Wiadome jest więc wszystkim ludziom i może im służyć za normę postępowania. Jeszcze w Encyklopedii kościelnej z końca XIX w. w artykule Jana Nowodworskiego Prawo natury można przeczytać, że cecha powszechności przysługuje wszystkim jego rodzajom: pierwszemu i drugiemu rodzajowi norm w wymiarze największym – pełnym. Rodzajowi trzeciemu tylko częściowo, gdyż pewnym ludziom mogą one być nieznane, choć nie bez ich winy (np. według podróżników u Murzynów australijskich rodzice zabijają trzecią albo nawet drugą córkę, bez skrupułów zabijają dzieci ułomne, inne plemiona uważają cudzołóstwo mężczyzny za rzecz godziwą), zaś rodzajowi czwartemu w jeszcze mniejszym zakresie, mogą one bowiem być nie znane dużej liczbie ludzi, i to nawet bez ich winy, a co najmniej bez winy poszczególnych jednostek. Co do pojmowania przepisów moralnych tego rodzaju, jak pisze J. Nowodworski, nie ma zgodności nawet między uczonymi, jakżeż więc można żądać pełnej jasności poglądów moralnych tego rodzaju od ludzi pospolitych, zaprzątniętych troską o chleb powszedni? Już jednak w XX w. pojawia się wśród tradycjonalistów tendencja do odchodzenia od wymogu powszechności norm prawa naturalnego jako wymogu koniecznego i przechodzi do wieku XXI. Stąd ks. Tadeusz Ślipko TJ, stojący na gruncie tradycyjnego pojmowania prawa naturalnego i broniący jego zgodności z doktryną chrześcijańską oraz nauczaniem Kościoła, w cytowanym tu już dziele zwalnia właściwie prawo natury z konieczności wykazywania przez nie cechy powszechności: do prawa naturalnego należą pewne normy, które nie są powszechne, a więc nie mają jednej z cech zawartych w definicji prawa naturalnego. Jeżeli mimo to zostały zaliczone do zbioru norm składających się na to prawo, stało się tak wyłącznie na podstawie przysługującej im niezmienności. Z tego wynika, że z dwu właściwości stanowiących o absolutnym charakterze prawa naturalnego rolę podstawową i niezastąpioną pełni jedynie jego niezmienność, natomiast powszechność jawi się jako element dopełniający i ostatecznie niekonieczny.
Drugą cechą prawa natury jest właśnie jego niezmienność. Ponieważ natura ludzka jest w swej istocie wszędzie i zawsze taka sama, zdaniem tradycjonalistów i prawo natury musi być niezmienne. Nie może ulec zmianie ani samo z siebie, tzn. z jakiejś przyczyny wewnętrznej (nie można sobie wyobrazić, by na skutek zmiany jakichś okoliczności mogło stać się bezużyteczne, bezcelowe lub szkodliwe), ani też z przyczyny zewnętrznej, tzn. przez jego Autora, którym jest Bóg. Nie może więc być zmienione lub zniesione nawet przez samego Boga.
Tradycyjne rozumienie prawa natury przetrwało mniej więcej do połowy XX w., kiedy to coraz częściej zaczęły się pojawiać koncepcje tego prawa pozbawionego wymogu niezmienności, a więc prawa o zmiennej treści. Wysuwane były naprzód na gruncie pozachrześcijańskich kierunków filozoficznych (przede wszystkim neokantyzmu), następnie zaś w łonie samej filozofii chrześcijańskiej. Jak pisze wspomniany wyżej Autor, skomplikowało to i przesunęło wyraźną dotąd granicę między zwolennikami i przeciwnikami prawa natury: dotąd przeciwnicy niezmienności prawa natury w ogóle negowali jego istnienie i znajdowali się poza chrześcijańskimi kierunkami filozoficznymi i poza Kościołem, natomiast zwolennicy jego jako prawa niezmiennego byli obecni wyłącznie w chrześcijańskich kierunkach filozoficznych i w Kościele. Kiedy zaś linia tego podziału zaczęła biec wewnątrz chrześcijańskich kierunków filozoficznych i wewnątrz Kościoła, część dawnych chrześcijańskich zwolenników niezmiennego prawa natury znalazła się po zmianie poglądów w jednym obozie razem z filozofami kierunków pozachrześcijańskich, opowiadających się za zmiennością prawa natury. W tym to gronie zaczęły powstawać różne propozycje modyfikacji jego ujmowania tradycyjnego.
UJĘCIE ZMODYFIKOWANE
Cały ten przełom, a raczej rozłam w tradycyjnym pojmowaniu prawa natury został zauważony również przez ekonomistę i długoletniego wykładowcę społecznego nauczania Kościoła na KUL, prof. Czesława Strzeszewskiego. Z uwagi na ton jego wypowiedzi w tej sprawie warto ją tu przytoczyć w całości: Pluralizm rozwiązań społecznych, politycznych i gospodarczych w ramach katolickiej nauki społecznej wskazany przez Jana XXIII, Pawła VI i II Sobór Watykański nie został właściwie zrozumiany przez wszystkich uczonych katolickich. Niektórzy z nich ujrzeli w nowym kierunku nauki Kościoła tak daleko posunięty relatywizm, że zwątpili w możność kierowania się zasadami chrześcijańskimi w kształtowaniu rzeczywistości społecznej świata. Stało się to źródłem poważnego kryzysu katolickiej nauki społecznej ze strony uczonych świeckich. (dz. cyt., s. 333).
W przedstawieniu istoty zmodyfikowanego ujmowania prawa natury najlepiej oprzeć się na poglądach o. prof. Mieczysława Alberta Krąpca OP (KUL). Autor pracy Człowiek i prawo naturalne zaczyna swe wywody od krytyki arystotelesowskiej koncepcji nauki, przyjętej następnie przez św. Tomasza z Akwinu. Według Arystotelesa każde poznanie naukowe musiało być koniecznościowe, niezmienne i ogólne. Model takiego poznania pozwalał zbudować aksjomaty, czyli zdania pierwsze, których nie dowodzono, gdyż miały być oczywiste same z siebie i z nich dedukowano twierdzenia pochodne. Aksjomaty te były opracowywane na terenie metafizyki, a ponadto każda z nauk naczelnych miała swoje odrębne aksjomaty, którymi posługiwały się również nauki zależne i podporządkowane, np. aksjomatami matematyki posługiwała się muzyka).
Ta dedukcja sylogistyczna stała się dla św. Tomasza natchnieniem do skonstruowania dialektyki prawa naturalnego. Jednakowoż recepcja myśli Arystotelesa dokonywała się w średniowieczu zbyt burziwie, tak że nie pogłębiano należycie wiedzy o nich i nie zbadano wówczas, w jakiej mierze sam Stagiryta stosował swoją teorię nauki. Dziś już wiemy, że jej nie stosował, gdyż skonstruowana na podobieństwo zasadniczych koncepcji poznania matematycznego nie całkiem odpowiadała naukom realnym i dlatego nie mogła znaleźć zastosowania na terenie metafizyki. Nie wiedząc o tym, św. Tomasz poszedł arystotelesowską drogą myślenia sylogistycznego i wyróżnił wspomniane wyżej dwie grupy praw naturalnych: pierwszą (główną) – obejmującą zasady oczywiste, same przez się znane, którym przyznaje cechy powszechności i niezmienności, i drugą – obejmującą zasady wyedukowane z zasad grupy pierwszej, ale nie spełniające już koniecznie wymogów powszechności i niezmienności.
Tymczasem o. prof. M. Krąpiec występuje z tezą całkowicie odmienną. Stwierdza mianowicie wyraźnie: Poza ogólnym sformułowaniem „dobro należy czynić” nie ma w zasadzie jakichś szczegółowo i pozytywnie sformułowanych pierwszych zasad prawa naturalnego, które by bardziej szczegółowo określały dobro. Istnieją tylko pewne „drogowskazy” zalecające kierunek działania rozumnej naturze człowieka. Są nimi trzy pierwotne skłonności człowieka (do podtrzymania własnego życia, do jego przekazania w małżeństwie i do rozwoju własnej osobowości w społeczeństwie), ale nie są one żadnymi szczegółowymi określeniami prawa naturalnego [...] Są to tylko – używając analogii – ogólne drogi prowadzące do szczegółowego prawodawstwa. Samo prawo natury nie określa „jak” k o n k r e t n i e w społeczności owe skłonności naturalne mają się realizować.
Skoro zatem poza nakazem: czyń dobro, a zła unikaj nie ma żadnych zasad prawa naturalnego jednocześnie i ogólnie obowiązujących, znaczy to, że z prawa tego nie możemy wyprowadzić drogą myślenia sylogistycznego żadnych koniecznych wniosków, które mogłyby uchodzić za koniecznie wiążące normy prawa pozytywnego. Stąd też, jak tłumaczy o. Mieczysław Krąpiec, Podany przez Tomasza przykład pochodzenia w drodze sylogistycznej konkluzji przykazania „nie zabijaj” z prawa naturalnego nie jest w gruncie rzeczy żadną konkluzją, ale zdaniem bezpośrednio oczywistym, negatywnym sformułowaniem podstawowego przejawu prawa naturalnego: „należy czynić dobrze – a zła unikać”.
WNIOSKI
Z przedstawionego wyżej długiego i być może nużącego, ale koniecznego wywodu wynika bezpośrednio jeden wniosek: pojęcie Prawa Natury nie jest pojęciem jednoznacznym. Wobec tego bez dodatkowego określenia nie nadaje się ono na sprawną konstrukcję nośną całego ustroju prawnego państwa. Nie można bowiem pozostawić całej rzeszy obywateli, a szczególnie członków parlamentu i sędziów, odpowiedzialnych za bezkolizyjne funkcjonowanie państwa, własnemu losowi i skazać na domysły oraz akty osobistego uznania, gdyż mogłoby to zagrozić stabilności państwa. Wydaje się, że jest konieczne dokonanie wyboru jednego z ujęć Prawa Naturalnego: albo tradycyjnego, albo zmodyfikowanego.
W razie wyboru wersji tradycyjnej trzeba jednak mieć świadomość, że jednocześnie pojawi się tendencja do dalszej specyfikacji przepisów Prawa Natury, tzn. do mnożenia ich przez wyprowadzanie z zasad pierwszych, ogólnych, a więc do tworzenia jakiegoś „kodeksu” prawa naturalnego. M. Krąpiec przestrzega jednak, że próby stworzenia takiego kodeksu były już poczynione przez filozofów i prawników szkoły prawa naturalnego, ale okazały się zawodne, a niekiedy nawet humorystyczne, gdy opierając się na prawie natury, tworzono np. „kodeksy towarzyskie”, „kodeksy oficerskie” lub nawet kodeksy prawa naturalnego niektórych innych zawodów. Przypomnijmy, że jeszcze jeden taki quasi-kodeks cząstkowy prawa natury powstał, gdy Ogólne Zgromadzenie Narodów Zjednoczonych na posiedzeniu w Paryżu 10 XII 1948 r. uchwaliło Powszechną Deklarację Praw Człowieka. (Powoływał się na nią papież Jan Paweł II, a omawiany Projekt Konstytucji może się okazać sprzeczny z pewnymi jej przepisami, np. z art. 21 § 2, głoszącym, że Każda osoba ludzka ma prawo na równi z innymi do sprawowania funkcji publicznych w swoim kraju).
Natomiast w razie wyboru wersji drugiej prawa natury, jego ujęcia zmodyfikowanego, szeroko zostaną otwarte drzwi dla zasady osobistego uznania w interpretowaniu zgodności lub niezgodności podjętych decyzji z jedyną zasadą prawa natury: „czyń dobro – zła unikaj”. Oznacza to, że osoba czy instytucja, która będzie zatwierdzać w ten sposób podjęte decyzje (np. prezydent lub sąd apelacyjny) zostanie wyposażona w ogromną władzę, ograniczoną ostatecznie jedynie własnym sumieniem. Będą to ośrodki największej władzy w państwie. Przy czym należy pamiętać, że jest o wiele łatwiej kierować się obiektywnie rozumem i uniezależnić od emocji, gdy się na temat prawa natury i prawa państwowego teoretyzuje, niż gdy się bierze udział w praktycznym stosowaniu prawa, gdy się realizuje je w życiu. Dlatego też - jak stwierdza o. prof. Krąpiec - w wielu wypadkach, dotyczących szczegółowych zagadnień ludzkiego postępowania, jest niezmiernie trudno ustalić kierunek szczegółowych rozwiązań, a jeszcze trudniej ustalić konkretne prawa, które byłyby jakimś „uszczegółowieniem” prawa naturalnego.
Okazuje się zatem, że istnieje konieczność uzgodnienia poglądów na istotę prawa natury. Nie jest to zadanie proste ani łatwe. Jednakowoż trudności dotyczące treści Projektu Konstytucji są o wiele mniejsze od wyższej i bardziej elementarnej konieczności – uprzedniego rozwiązania problemu praktycznego: jakich użyć środków i sposobów, by spowodować, że elektorat polski wybierze takich posłów, którzy uchwalą Projekt Konstytucji oparty na Prawie Natury i promujący odrodzenie cywilizacji łacińskiej. Bez sensownej odpowiedzi na to pytanie nie można uczynić ani kroku dalej. Wyłania się przy tym jeszcze dodatkowa trudność: niebezpieczeństwo potraktowania normy prawnej jako głównego narzędzia umożliwiającego powrót do cywilizacji łacińskiej. Wystarczy wydać ustawę zasadniczą, tj. Konstytucję, i – sprawa załatwiona. Ta wabiąca pokusa przesadnego mniemania o wszechmocy prawa, które jest władne rozwiązać każdy problem społeczny jest spadkiem po PRL i mieszance cywilizacyjnej (bizantyńsko-żydowskiej), która legła u jej podstaw; dziedzictwem bardzo rozplenionym i trudnym do wykorzenienia: jeszcze ciągle słyszymy – „rząd musi coś zrobić”, „tak być nie może – państwo musi to, tamto, owo uregulować, nakazać, zakazać” itd. itp. Są to hasła bardzo chwytliwe, bo rozgrzeszające z lenistwa i bierności, a spychające wszystko na państwo, które dysponuje prawem, więc wszystko może.
Tymczasem norma prawna, sama w sobie, jest narzędziem bardzo słabym i niedoskonałym. Może ona coś zdziałać dopiero wówczas, gdy towarzyszy jej poczucie prawne społeczeństwa. Cywilizacja łacińska musi więc naprzód odrodzić się „na dole”, w domu, „w rodzin kole”, w książce, w szkole, a nade wszystko w Kościele, a dopiero potem Konstytucja może wesprzeć jej dalszą regenerację, chronić i wspomagać rozwój. Uleganie pokusie wszechmocy prawa oznacza myślenie o społeczeństwie w kategoriach mechanistycznych, tzn. uważanie go nie za organizm, lecz za mechanizm, za automat, do którego wrzuca się normę prawną i w zaprogramowanym czasie otrzymuje się rezultat. Zejście na tę ścieżkę musiałoby nas oddalić od cywilizacji łacińskiej, która z natury jest personalistyczna, więc musi traktować społeczeństwo jako organizm.
Cały ten trudny i ważny problem na tym miejscu jedynie sygnalizujemy. Świadomie nie został on włączony do naszych rozważań, by nie zaciemniać głównego ich tematu – znaczenia Prawa Natury w Projekcie Konstytucji Rzeczpospolitej.
|