|
|
ARCHIWUM |
Henryk Nowik
Życie Religijne Konstytucja Unii Europejskiej bez
invocatio Dei – błąd antropologiczny w świetle przestrogi
Jana Pawła II Kościół w Europie
NPW 9-10, 2004 Współczesny kryzys prawa ma swoje źródło w błędnej koncepcji człowieka. Antropologiczny błąd pojawił się już w XIV w. Był on następstwem przełomu w mentalności metafizycznej ku powstawaniu nauk przyrodniczych (w ich pierwszej fazie rewolucyjnej) w XVII w. Szczególną rolę w tym względzie przypisuje się Wilhelmowi Ockhamowi (ok. 1285-1349). Odrzucił on bowiem metafizyczną koncepcję świata, zorientowaną teologicznie. Zakwestionował również dotychczasowe argumenty na istnienie Boga. Nauka dostarcza – jak nauczał – jedynie informacji o poszczególnych przedmiotach, bez jakichkolwiek odniesień wzajemnych (relacje są projekcją umysłu). Poznanie odnosi się tylko do rzeczy materialnych i opiera się na konkretnym ujęciu zmysłowym. Poznanym przedmiotom przysługują tylko nazwy (nominalizm). Poznajemy rzeczy konkretne i tylko w sposób zmysłowy (empiryzm). Brytyjski filozof zakwestionował również teorię idei Bożych. Tym samym podważył teorię natury ludzkiej i prawa naturalnego. Po odrzuceniu zaś realności relacji doszło w nowożytności do rozumienia prawa w sensie konstruktu myślowego, a nie jako odczytanie obiektywnie istniejącej relacji międzybytowej. W następstwie takiego toku rozumowania pojawiło się absolutyzowanie wolności. Pozostał bowiem wybór między chceniem a nie-chceniem, działaniem a nie-działaniem. Akt woli wyprzedza rolę rozumu, który jedynie tworzy konstrukty, uzupełniające realność poznania zmysłowego. U Franciszka Suareza (1548-1617) zobowiązanie nakazane aktem woli jest istotą prawa. W nowożytności moc wiążąca prawa ludzkiego pochodzić będzie od woli władzy państwowej. Nominalistyczny prymat woli stał się podstawą do pojawienia się liberalizmu u Johna Locke’a (1632-1704) i u Thomasa Hobbesa (1588-1679). Obaj powiązali nominalizm, empiryzm i indywidualizm z pozytywistycznym modelem wiedzy. Model ten u Dawida Hume’a (1711-1776) przybrał wyraźne znamiona subiektywistyczne, o zabarwieniu sceptycznym. Minimalistyczno-subiektywistycznana opcja filozofii pojawił się następnie u Immanuela Kanta (1724-1804). Występuje tu przejście od ontologii obiektywno-realistycznej do subiektywistycznej wizji świata. Kategorie i zasady metafizyczne interpretował Kant subiektywnie (postulaty praktycznego rozumu). W myśl tej filozofii człowiek kreuje rzeczywistość, zamiast ją odczytywać. Istota rzeczy jest niepoznawalna, a dane poznawczo zjawiska porządkuje rozum – czyli kreuje on rzeczywistość poznawaną. Człowiek współtworząc życie, arbitralnie tworzy normy społeczno-moralne. Liberałowie traktują zasady życia zbiorowego jako „umowę”, a nie jako konsekwencje prospołecznej natury ludzkiej. Duchowe „ja” zostało tu rozmyte. Stało się ono jedynie sumą wrażeń, odczuć i przeżyć. Zachowanie człowieka ma wyłącznie charakter funkcjonalny i pragmatyczny. Stąd też indywidualistyczna i liberalna teoria etyki redukuje się tu do aspektów psychologicznych, subiektywistycznych i utylitarystycznych. W tej sytuacji pojawia się rozbrat pomiędzy ekonomią a moralnością. Liberalizm zatem przywłaszcza teren antropologiczny na rzecz interesów prywatno-jednostkowych wąskiej grupy możnych właścicieli. Taką sytuację rodzi również „wolna konkurencja”. Ślepy zegarmistrz – biologów jako dobór naturalny i ekonomistów jako wolny rynek – panuje wszechwładnie. W tej sytuacji człowiek jest elementem nadrzędnej całości. Taki stan rzeczy generuje globalizm monistyczny. Liberalizm i pozytywizm swymi konsekwencjami materialistycznymi tkwią w Oświeceniu. Fascynowało się ono naukami szczegółowymi, a te nie są w stanie wyjaśnić całkowicie świata i człowieka, stąd sceptycyzm tego nurtu filozoficznego, i to w wymiarze: epistemologicznym, aksjologicznym oraz religijnym. Korzeniem nowożytnego liberalizmu był niewątpliwie indywidualizm: filozoficzny (nominalizm np. Ockhama), polityczny (sukces, a nie obiektywna norma moralna, np. Niccolo Machiavelli, 1469-1527) oraz religijny (subiektywna interpretacja Pisma świętego, indywidualne natchnienie Boże, Marcin Luter 1483-1546). Skrótowe charakterystyki pozytywizmu i liberalizmu epoki Oświecenia można wyartykułować w następujących kategoriach: woluntaryzm (prymat woli), akuazalizm (matematyczna funkcja przyczynowa), ateleologizm (hipotetyczny opis zachowań biotycznych), konwencjonalizm (umowa społeczna, konsensus, opinia), etyczny utylitaryzm (użyteczność, sukces jednostki ludzkiej), asubstancjalizm (opis zjawiskowy świata – fenomenalizm), arelacyjność (świat rzeczy bez wzajemnych odniesień), ateodycealność (brak więzi bytowej i poznawczej między Bogiem a światem). Ogólnie rzecz biorąc kategorie te dały filozoficzne podstawy pod dominujący w XIX i XX w. oraz u progu XXI w. pozytywizm prawny, negujący prawo naturalne (ius) – przy zachowaniu tylko prawa stosowanego (lex) i neoliberalizm prawny (jako lex) negujący rodzinę, naród i państwo oraz prawa człowieka i narodu. Pozytywizm prawny zatem utrzymuje, że jedyną postacią prawa jest rzeczywiście prawo stosowane, pochodzące z woli suwerena, niczym nie skrępowanego, a obowiązuje ślepo podwładnych bez względu na treść. Badanie treści obowiązującego prawa ma przebiegać niezależnie od jego odniesień społecznych, ekonomicznych, politycznych, psychologicznych i aksjologicznych. Formułowanie prawa jest niezależne od norm moralnych i tez prawnonaturalnych. Liberalistyczna zaś koncepcja prawa zakłada ujęcie pozytywistyczne, ponadto materialistycznie ingeruje w treść prawa. Pozytywizm bowiem twierdzi, że to, co nie jest dane w metodach naukowych, nie jest przedmiotem nauki, zawieszając tym samym sąd na temat istnienia lub nieistnienia tego, co nie jest dane poznaniu empiriologicznemu. Natomiast materializm głosi tezę, że to, co jest niepoznawalne naukowo, nie istnieje. Materializm ma charakter fideistyczny. Takim materializmem jest właśnie liberalizm ideologiczny. Stąd liberalizm wpływa bezpośrednio na treść stanowionego prawa, i to w sposób dyrektywalny. Tym głównie należy tłumaczyć odrzucenie invocatio Dei w konstytucji Unii Europejskiej, ale o tym niżej. Jest to znamienna konsekwencja prawa stanowionego w ujęciu liberalistycznym. Konsekwencją zaś pozytywizmu prawnego jest to, że zasadą uznania prawa jest fakt jego zapisania w konstytucji, ustawach, kodeksach lub innych dokumentach prawnych. Jeśli cokolwiek jest zapisane jako norma prawna, tym samym staje się normą prawną. Pozytywizm dystansuje się od prawa naturalnego i od prawa odwiecznego. Koniecznym elementem prawa jest jedynie jego związek z państwem. W przypadku zaś liberalizmu ten związek występuje z wąską grupą najzamożniejszych właścicieli kraju, regionu lub świata, jako że państwo ma charakter historyczny. Niedostateczne umocowanie systemu prawa stanowionego, przy braku relacji do celu-dobra, wytraca się szacunek dla prawa i rodzi się niechęć jego przestrzegania. Nieskuteczność regulacji prawnych prowadzi do wzrostu ustawodawstwa, przy ignorancji u podmiotów prawa. Zerwanie związków systemu prawa z całokształtem norm moralnych wywołuje proces demoralizacji prawa w tym sensie, że prawo nie jest zobowiązane gwarantować dobro, prawdę i piękno. Jest tak dlatego, że prawo nie podlega kwalifikacjom aksjologicznym. Powstaje zatem problem równowartości prawa dobrego i złego, słusznego i niesłusznego, sprawiedliwego i niesprawiedliwego. Sytuacja ta prowadzi do relatywizmu i nihilizmu. Przezwyciężenie pozytywistyczno-liberalistycznej koncepcji prawa może dokonać się jedynie na drodze porzucenia podmiotowego paradygmatu tej filozofii i powrotu do przedmiotowego modelu refleksji filozoficznej w obszarze tomistycznym. W filozofii tej znajduje się teoria hierarchii wartości obiektywnych. W najogólniejszym ujęciu hierarchię tę budują byty przygodne kosmosu, biokosmosu i antropokosmosu jako świata osób oraz Bóg osobowy, zwany przez filozofów Konieczną Przyczyną świata przygodnego. Bez tej Przyczyny świat przygodny jawi się jako wielkie „irracjonale”. Człowiek zaś jako istota świadoma w tej irracjonalności stałaby się istotą najbardziej tragiczną w swym losie. Stąd też w filozofii i w nauce odrzuca się irracjonalizm. Przyjmuje się natomiast racjonalistyczny obraz świata i człowieka. Czyni się to na drodze wyjaśnienia ciała ludzkiego przez świat rzeczy, natomiast jego osobę przez Boga Osobowego. Człowiek jako osoba jest uzdolniony do intelektualnego poznania świata i wyboru poznanych dóbr oraz do ich umiłowania. Odwieczne prawo Boże (lex divina), istniejące w Bogu, jako plan rządzenia wszystkim realizuje się Jego wolą. Prawo wieczne odzwierciedlone w umyśle ludzkim jest prawem naturalnym (ius naturale). Z niego wypływają naturalne normy, np. „dobro należy czynić, a zła należy unikać”. Godność osoby ludzkiej wyznacza absolutną i integralną koncepcję praw człowieka. Godność ludzka ma wymiar osobowy, osobowościowy, ugruntowany w okolicznościach życiowych, i wymiar osobisty. Godność osoby ludzkiej jest źródłem praw człowieka w sensie uprawnień (ius). „Zważywszy, że uznanie przyrodzonej godności oraz równych i niezbywalnych praw wszystkich członków wspólnoty ludzkiej” – głosi preambuła Powszechnej Deklaracji Praw Człowieka ONZ (Paryż,10 grudnia 1948) – jest podstawą wolności, sprawiedliwości i pokoju świata:. Prawo w sensie ius jest podstawą do stanowienia prawa, w sensie lex – prawa przedmiotowego, które można wyartykułować w kategoriach wolnościowych, społecznych i solidarnościowych. Nietrudno zauważyć, że prawa człowieka i narodów wywodzą się logicznie z teologicznej i filozoficznej antropologii, opartej na godności osoby ludzkiej. W antropologii zaś pozytywistyczno-liberalnej owe prawa w ogóle się nie pojawiają. Stąd Konstytucja europejska nie nawiązuje do człowieka jako osoby, w jej godności Bożej. Jest tak dlatego, że ustawa zasadnicza UE opiera się na filozofii podmiotu, czyli na subiektywizmie, uwikłanym w materializm praktyczny, o monistycznym programie globalistycznym. W tej sytuacji toczy się spór: czy zamieścić czy nie zamieścić takiego wyrażenia, w którym występuje słowo „Bóg”. W przypadku pierwszej ewentualności spór może odnosić się do treści i jej miejsca w konstytucji. Odnośnie do treści można się pytać, czy ma to być uroczysta inwokacja religijna w preambule (np. W imię Boga Wszechmogącego!), czy rota przysięgi (Tak mi dopomóż Bóg!), czy też stwierdzenie (np. w poczuciu swojej odpowiedzialności wobec Boga i człowieka...). Gdy zaś idzie o miejsce w konstytucji, powstaje pytanie czy tym miejscem winna być preambuła, czy sam korpus konstytucji – z chwilą rezygnacji ze wstępu do Ustawy Zasadniczej UE. Pytania te dotyczą spraw zasadniczych, zatem musi przybierać na sile dialog w łonie narodów Europy przed ostatecznymi rozstrzygnięciami referendalnymi. Historyczny ten spór winien kierować się pewnym kryterium. Jest to kryterium antropologiczne w aspekcie prawdy, dobra oraz świętości osoby ludzkiej. W filozoficznej refleksji nad prawem, a tym samym nad ustawą zasadniczą, nie jest obojętne jaka filozofia będzie podstawą budowania kryterium wyboru konstytucji. W podjętej refleksji filozoficznej nietrudno zauważyć, że ma to być filozofia przedmiotu, która posiada teorię prawdy (korespondencja myśli między przedmiotem a podmiotem), a nie filozofia podmiotu, która operuje jedynie teorią opinii, prowadząc w ten sposób do współczesnej wieży Babel – pomieszanie języków i zachowań ludzkich. Zatem wzgląd antropologiczny w aspekcie aksjologicznym domaga się w konstytucji prawdy obiektywnej, zawartej w invocatio Dei. W następnej refleksji filozoficznej nad prawem, ale już nie z obszaru prawdy i fałszu, ale w z dziedziny dobra i zła (pozostając, rzecz jasna, na gruncie filozofii przedmiotu), należy wybrać taką konstytucję, która ma na względzie dobro osoby ludzkiej w jej godności, jako podstawy praw człowieka, które ziszczają się w prawach narodu. Podstawą tej godności jest Boże pochodzenie człowieka. Stąd państwo nie może być neutralne (obojętne) pod względem aksjologicznym. Może być tylko neutralne światopoglądowo. Zatem wzgląd
aksjologiczny domaga się w konstytucji dobra obiektywnego
(metafizycznego) człowieka ze względu na Boga w invocatio Dei. W kolejnej refleksji filozoficznej nad dziejami
narodowej kultury polskiej, dziedzictwa Europy i świata całego i to w
kontekście powstania, rozwoju i końca dziejów Wszechświata, staje się
widoczny fakt, że nie można zrozumieć tego wszystkiego bez Chrystusa
jako Słowa stwórczego, które stało się Ciałem i nadało nowy bieg
dziejom całej rzeczywistości, i w tym ciele zmartwychwstałym jest
nadzieją dla Polski, Europy i świata całego. Bez Chrysytusa nie można
pisać Konstytucji UE. Jest to bowiem kryterium
antropologiczne w aspekcie chrystycznym wyboru konstytucji z invocatio
Dei w preambule Ustawy Zasadniczej UE. Za tym kryterium
przemawia naukowa fenomenologia Teilharda de Chardin, nawiązująca do
św. Augustyna (rationes seminales), Ojców Kościoła za myślą
natchnioną św. Pawła, naszego wieszcza narodowego Juliusza Słowackiego (Genesis
z Ducha) i współczesnego myśliciela-przyrodnika Bolesława
Gaweckiego oraz wielkiego erudyty w otwartej filozofii
tomistycznej, idącego za wizją św. Augustyna, ks.
Kazimierza Kłusaka, twórczo poszukującego Boga Stworzyciela i
nieśmiertelnej duszy kudzkiej.
|
|
